Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II

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Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II

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DNA. Fuente: www.mdr.de

Leonel Contreras Sade

Ya introducido el origen y desarrollo de la idea aristotélica de causas finales en el primer apartado, en este segundo se aborda brevemente el origen del moderno movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) a finales del siglo XX, así como la aspiración de sus adherentes por reincorporar las mencionadas causas finales (o “inteligentes”) a la ciencia moderna occidental. A propósito de los problemas metodológicos del D.I., dicha aspiración será cuestionada, aunque no se escatimarán sus aciertos y se realizarán algunos contrastes para elucidar hasta qué punto los adherente del D.I. se aproximan a los virtuosi del siglo XVII. También se abordarán algunas ideas no teístas sobre el entendimiento del diseño en la biología.

El retorno de las causas finales a la ciencia

Llegados aquí, es difícil soslayar los efectos que el giro epistemológico suscitó en la configuración de la ciencia moderna occidental al descartar las causas finales en las explicaciones científicas. A pesar de ello, y guardando las proporciones, a menudo las explicaciones teleológicas siguieron operando durante y posteriormente al siglo XVII y, en consecuencia, las causas finales no desaparecieron del todo. Un análisis exhaustivo sobre el papel de este tipo de explicaciones en la ciencia en los siglos subsiguientes a Galileo está fuera del alcance de este escrito. Tal empresa, si tuviera ínfulas de iluminar el paisaje histórico, a lo menos, debería incluir un examen profundo tanto de las contribuciones e impacto del clérigo y naturalista inglés John Ray con su The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation (1691) como del también clérigo inglés William Paley con su Natural Theology (1802). Aun así, con todo, solo fijaríamos nuestra atención en una pequeña fracción de la teología natural británica y, por otro lado, quedaríamos al debe con una aproximación a la concepción Alemana de la teleología considerando, por ejemplo, el influjo del pensamiento del filósofo Immanuel Kant. Por lo tanto, nos abocaremos a un objetivo más modesto: el retorno de las causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) en las postrimerías del siglo XX, y que nos permiten realizar una evaluación crítica mucho más actual, identificando consonancias generales con los proyectos de teología natural emprendidos principalmente en el siglo XVII.

En virtud del objetivo indicado líneas atrás, parece casi un lugar común hallar los primeros vestigios del D.I. en Paley. En palabras de Ayala: “[Paley] formuló la defensa más fuerte posible del diseño inteligente, basada en un amplio y preciso conocimiento biológico, tan detallado y preciso como era posible en la época”¹. Por otro lado, agrega Craig: “Sin duda, el punto más importante en el desarrollo del argumento teleológico anterior a nuestro tiempo vino con la formulación brillante de William Paley…”². En su Natural Theology Paley esboza un argumento a favor de la existencia de Dios a partir del diseño observado en los seres humanos, sus partes y toda clase de organismos. Tal diseño, en la misma línea de Tomás de Aquino, será entendido como la acción conjunta de ciertas partes para producir un determinado efecto o fin. Acá Paley verá intencionalidad y, en suma, una inteligencia diseñadora que identificará con Dios. Para destacar la acción conjunta del sistema de partes trabajando para un propósito, Paley utilizará la palabra contrivance para transmitir la noción dual de diseño y fabricación, y que evocará el interés popular en la maquinaria característica de una nueva era de industrialización emergente en Inglaterra³.

En la opinión de Stephen Meyer⁴, la moderna teoría del D.I. fue propuesta por primera vez a principios de la década de los 80 por un grupo de científicos, Charles Taxon, Walter Bradley y Roger Olson, quienes estaban tratando de explicar el origen de la información codificada en la molécula del ADN, llegando a la conclusión de que dicha información estaría proporcionando una fuerte evidencia para una inteligencia diseñadora. En 1991 el profesor de leyes Phillip E. Johnson publicó su libro Juicio a Darwin, argumentando que el enfoque naturalista de la ciencia, promovido por ateos como Richard Dawkins, para explicar la complejidad y adaptación a nivel celular a través de la selección de mutaciones aleatorias descartaba arbitrariamente la participación de procesos sobrenaturales⁵.

Uno de los mayores espaldarazos dados a la teoría del D.I. fue brindado en 1996 por el bioquímico católico Michael Behe en su libro La caja negra de Darwin: el reto de la bioquímica a la evolución, en el cual acuña el concepto de complejidad irreductible para dar cuenta de algunos sistemas biológicos. A través de varios ejemplos como la complejidad del ojo, el flagelo bacteriano o la coagulación de la sangre, Behe plantea que dicha complejidad conlleva el funcionamiento correcto de cada parte del sistema, de otro modo todo el proceso se vendría abajo⁶. Sus ideas lo llevarán a concluir que los sistemas que muestran este tipo de complejidad no podrían construirse paso a paso. Así y todo, los ejemplos de Behe no han estado exentos de réplicas⁷. Como señala Bowler⁸, las afirmaciones de Behe se han visto socavadas por las investigaciones.

Lo propio haría el matemático William Dembski en 1998 con su The Design Inference, acuñando el concepto de complejidad especificada. Al igual que Behe, Dembsky localiza el D.I. dentro del ámbito de la biología: “Su afirmación fundamental es que las causas inteligentes son necesarias para explicar las estructuras complejas y ricas en información de la biología, y que estas causas son empíricamente detectables”⁹. La misma tónica la vemos en Meyer, señalando que la teoría del D.I. sostiene que hay características de los sistemas biológicos y del universo que son mejor explicadas por una causa inteligente en vez de procesos materiales no dirigidos¹⁰.

Cabe destacar que entre los mismos adherentes al D.I. podemos encontrar matices y opiniones ambivalentes. Por ejemplo, Meyer aclara que el D.I. no desafía a la evolución entendida en un sentido amplio como cambio en el tiempo o ancestro común, sino la idea de que el cambio biológico es completamente ciego y no dirigido¹¹. A simple vista, Meyer no estaría en contra de la teoría de la evolución en sí, aunque en ocasiones se ha mostrado en contra tanto de la idea del ancestro común como de versiones cristianas como la evolución teísta¹². En cambio, Behe ha manifestado que la evidencia de un ancestro común a los humanos y chimpancés es fuerte¹³. Por otro lado, Dembsky, a diferencia de Behe¹⁴, parece estar en contra del hecho de la evolución y, al igual que Meyer, del “creacionismo evolutivo” (o evolución teísta), aunque no ha descartado del todo que el D.I. sea compatible con una evolución de mayor rango¹⁵. Con todo, Meyer y Dembsky, hacen referencia al lugar de las causas inteligentes particularmente en la biología. Pero ¿a qué se refieren con “causas inteligentes”? El mismo Dembski da la respuesta: “Aristóteles se refería a las causas inteligentes como ‘causas finales’”¹⁶. Visto desde este nuevo ángulo, el objetivo del D.I. sería reincorporar las causas finales a la ciencia moderna para ser reconocido toda vez que la naturaleza exhibiera rasgos que ella misma no pueda explicar. Huellas que solo serán entendidas por recurso a la acción de causas inteligentes, a un intento consciente y al artificio aplicado externamente al orden de la naturaleza para lograr algún fin u objetivo¹⁷.

El Diseño Inteligente bajo la lupa: luces y sombras

Mucha tinta se ha utilizado para señalar los puntos débiles del D.I., lo suficiente como para pensar si escribir algo al respecto vale la pena. ¡Veamos!

Las críticas más ácidas afirman taxativamente que el D.I. no es ciencia y nunca podrá serlo¹⁸. Artigas, sostiene que la detección de las causas inteligentes tendría problemas metodológicos: “En la física moderna no estudiamos las causas finales, pero no quiere decir que no existan; no consideramos el plan divino, pero es que el método experimental no lo permite”¹⁹. En suma, la ciencia no estaría equipada para detectar propósitos. A pesar de ello, la conclusión correcta que se sigue de la falta de equipaje mencionada no es que la ciencia sea inherentemente materialista (“nada existe más allá de la materia”), sino que opera de acuerdo con un método que restringe lo que puede o no saber (naturalismo metodológico), es decir, la ciencia tiene límites. Este naturalismo, a veces, se desplaza injustificadamente hacia una versión más virulenta: el naturalismo metafísico, el cual niega la existencia de realidades como Dios²⁰. En este punto el D.I. entrará en conflicto con el naturalismo metodológico al postular que la ciencia moderna está equipada para detectar causas inteligentes o sobrenaturales.

Es curioso que tanto los partidarios del D.I. como los evolucionistas anti-teístas utilicen a la ciencia para decir cosas que ésta realmente no dice. Los primeros, en su mayoría, aducen que la ciencia puede detectar el diseño y propósitos de Dios; y los segundos, que la ciencia los descarta. Por eso surgen discusiones sobre qué es realmente ciencia y qué no lo es. A este respecto, tal vez Meyer sea uno de los portavoces del D.I. más lúcidos, aunque no menos discutible, a la hora de reflexionar acerca del estatus epistemológico de la teoría del D.I., argumentando que si se aplicaran criterios de demarcación habituales para saber si la teoría del D.I. es ciencia como la apelación a leyes naturales y la verificabilidad (por mencionar algunos), entonces no se podría desterrar al D.I., porque también se tendría que dejar fuera de ella a la misma teoría de la evolución por estar ambas al mismo nivel epistemológico en su calidad de “ciencias históricas”²¹. Sin embargo, Meyer al mismo tiempo parece desestimar los éxitos de las predicciones hacia el pasado (retrodicciones) en las ciencias de los orígenes, etiquetándolas de artificiales²². Afirmaciones como estas, juntamente con restarle credibilidad, dejan entrever que el objetivo último de Meyer es difuminar totalmente la demarcación entre lo que es o no es ciencia, con el propósito de darle credibilidad al D.I. dado que este no se preocupa tanto de generar retrodicciones para competir, directamente, con la selección natural, sino más bien deducir inferencias explicativas.

Otra de las falacias asociadas al DI es lo que Ayala denomina “la falacia de las dos explicaciones”²³, es decir, si la evolución no es capaz de dar cuenta de algunos fenómenos biológicos, entonces el D.I. debe ser la explicación correcta. En breve, esta falacia es otra manera de hablar del “Dios de los vacíos” y su aceptación una suerte de capitulación por parte de la ciencia ante cosas que, se advierte, nunca serán explicadas. En suma, el D.I. no sería tanto una forma de ciencia como una excusa para detenerla en su búsqueda de pistas²⁴.

Es razonable creer que, por lo menos, una parte de lo que hemos dicho hasta aquí relativo a los problemas del D.I. sea conocido. En el mejor de los casos, algunos puntos serán útiles como munición para aquellos que adoptan una posición reaccionaria, para no decir agresiva, contra todo lo que huela a diseño. A veces esta toma de posición estriba en un conocimiento incompleto del cuadro, en prejuicios o en una asociación directa, aunque tal vez injustificada, del D.I. con el creacionismo de la tierra joven o vieja. Un acercamiento más equilibrado podría comenzar aclarando si la teleología, tradicionalmente interpretada en términos teístas, igualmente está abierta a interpretaciones no teístas. Ratzsch²⁵ observa este hecho y reconoce las implicaciones tradicionales de la palabra teleología. Admitiendo que el discurso biológico es abundante en frases que la evocan como diseño, propósito, etc., entonces se pregunta cómo usar esas frases en biología sin importar contenido subversivo a la ciencia y apuesta por una biología robusta que las integre adecuadamente. Entendida en un sentido amplio, la teleología en la biología no tiene un significado unívoco, esto es, no se agota cuando es capturada por el D.I. para hacer de Dios un agente externo que impone un orden sobre la naturaleza. Teleología, como señala McGrath, puede ser un término neutral, para constatar la observación de que ciertos comportamientos o funciones parecen ser dirigidas a una meta o para articular la idea de procesos siendo dirigidos o manejados hacia una meta por agentes internos o externos²⁶. En la misma sintonía que Ratzsch, aunque varias décadas antes, ya en su libro El azar y la necesidad (1970) el Nobel de Fisiología y Medicina (1965) Jacques Monod²⁷ había manifestado su negativa a rehusar de la noción de “proyecto”, del cual estarían dotados todos los seres vivos. A esta propiedad (una suerte de teleología) Monod la denominó como teleonomía.

Los réditos explicativos que ha capitalizado la biología con el término “diseño” no tienen por qué ser empañados con asociaciones falsas que dan por sentado que el patrimonio del diseño (entendido desde una óptica no teísta) lo tiene el D.I. El desafío, entonces, estriba en mostrar cómo el diseño puede tomar otros caminos. Esto último, de hecho, es lo que parece proponer Ratzsch. El cual, por un lado, se mostrará cercano al pensamiento de Meyer respecto a que la legitimidad científica del D.I. no puede ser negada por una vía meramente conceptual, es decir, favoreciendo definiciones, inviolablemente normativas, de lo que la ciencia debería ser, en su intento de comprender el cosmos. “El cosmos no está obligado a conformarse a nuestras reglas y preferencias filosóficas”²⁸, declara. Por otro lado, a diferencia de Meyer, Ratzsch no parece estar motivado por intereses apologéticos y lo que, en suma, propone es que no habría una conexión necesaria entre diseño e intervención divina, diseño y “dios de los vacíos”, o diseño y evolución biológica. Es más, aun considerando que Ratzsch se muestra favorable a la legitimidad científica del D.I., su aproximación será ajena a cualquier clase de teísmo, abogando por un entendimiento del diseño coherente con los beneficios que su uso le ha brindado a la misma biología²⁹.

¿Modernidad versus premodernidad?

De acuerdo con Ruse -entre otros-, un naturalista metodológico asume que la ciencia involucra un entendimiento de la naturaleza sin ninguna referencia a fuerzas sobrenaturales como Dios³⁰. Dembski interpreta esta suerte de censura metodológica como un postulado innecesario de la modernidad y declara que “la premodernidad, con todos sus errores, poseía un entendimiento más agudo de ciertos aspectos del mundo…”³¹. Dembski identifica esta agudeza de la premodernidad con ciertas ideas valiosas que la modernidad habría abandonado como la idea de un mundo en el cual las causas naturales forman el fondo y las causas inteligentes ejecutan la acción primaria, es decir, complementariedad entre ambas causas. Con todo, se puede advertir en esta defensa de las causas inteligentes el esfuerzo para crear un “espacio suficiente” para la intervención divina, ya que “la modernidad ve al mundo como un nexo cerrado de causas, el Dios moderno puede dar al mundo la esencia pero no puede actuar dentro de él”³². A pesar de ello, esta última declaración de Dembski debe tomarse con las debidas matizaciones. ¿Es cierto que en el mundo moderno no hay espacio para Dios? Una mirada al siglo XVII arroja luz suficiente como para caer en la cuenta de que, al menos en un sentido amplio, filósofos de la naturaleza como Galileo, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton sí integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo. Por consiguiente, la afirmación no está del todo justificada. Por otro lado, si la falta de espacio para la acción divina es identificada con la ausencia de explicaciones basadas en causas finales (o explicaciones teleológicas), entonces también tendríamos que decir que no está del todo justificada porque ya mencionamos con Brooke y Osler que a menudo estas no fueron abandonadas. Algo que también hace notar Barbour en el caso particular de Boyle³³. Si, en particular, los filósofos de la naturaleza del siglo XVII integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo y las causas finales no fueron del todo abandonadas, entonces la afirmación de Dembski se entiende mejor si tomamos en cuenta que al final del día el D.I. cree que la acción divina en el mundo puede ser detectada por metodologías estrictamente científicas. En consecuencia, para el D.I. un mundo en el cual las causas inteligentes no pueden ser científicamente rastreadas es, en el fondo, un mundo sin espacio para Dios. O, en el mejor de los casos, un mundo en el cual la interacción de Dios con el mundo es un asunto de fe, no de evidencia empírica³⁴.

Los adherentes al D.I. se aproximan a los virtuosi toda vez que buscan salvaguardar un lugar para la acción divina en el universo. Lo interesante es que los primeros lo hacen motivados por el retorno de las causas finales aristotélicas (en la forma de causas inteligentes) a una ciencia moderna ya robustecida; en cambio, los segundos lo hicieron a pesar del desplazamiento de éstas a un rol secundario en una ciencia emergente. Además, mientras que los adherentes al D.I. desconfían de los poderes ínsitos de la materia para operar (por selección natural), los segundos, en la misma línea, no llegaron tan lejos como para prescindir de la actividad divina sobre la materia. La convergencia es notable. A pesar de ello, es razonable tener ciertas dudas respecto al rol que las causas inteligentes podrían jugar en la actualidad en una ciencia moderna que se nutrió del giro epistemológico para así florecer. A simple vista, un desplazamiento de ese tipo llega a ser contraproducente.

Vale considerar que el DI busca detectar empíricamente la actividad de Dios en el mundo e identifica en esa detección las señales de diseño. En cambio, los virtuosi también pensaban que el universo había sido diseñado por Dios, pero ese diseño con frecuencia era visto desde la óptica de la fe. El D.I. busca inferir diseño a través de diferentes métodos probabilísticos aplicados a la naturaleza; los virtuosi, por otro lado, simplemente lo observaban en las obras de Dios en la naturaleza, asumiendo la validez de los métodos científicos, deterministas, que ellos mismos habían establecido. Aun así, i) la búsqueda de un lugar para Dios en el universo, ii) las restricciones de los poderes de la materia y iii) la creencia en un universo diseñado son, a lo menos, tres puntos de confluencia entre el D.I. y los virtuosi. El segundo punto todavía sigue siendo el más disputado. ¿Qué puede o no realizar la materia por sí misma? ¿Necesita el universo “algo más” que las leyes de la naturaleza? ¿Por qué restringir el autoensamblaje de la materia hasta la formación del planeta tierra?³⁵. Todas estas son preguntas que todavía permanecen abiertas.

Conclusiones

Durante el siglo XVII y en los siglos posteriores las causas finales (en su versión teísta) en la ciencia no fueron abandonadas del todo, resurgiendo en el siglo XX, a principios de los años 1980, en forma de causas inteligentes con la moderna teoría del D.I. Este tipo de causas fueron postuladas como la mejor explicación de objetos y fenómenos de la naturaleza que, al parecer, eran inexplicables para la ciencia. Las huellas de estas causas inteligentes serán buscadas a través de inferencias de diseño, por ende, el D.I. hará de la detectabilidad una pieza regia de su programa. Esto último le granjeará conflictos metodológicos con la ciencia moderna, la cual afirmará que tales causas inteligentes y búsqueda de finalidades están más allá de su alcance. Los adherentes al D.I., al igual que los virtuosi, buscarán un espacio para la acción divina en el universo y la encontrarán por recurso a entendimientos diversos sobre cómo opera Dios en el mundo. Igualmente, ambos, dudarán de las potencialidades de la materia, lo que llevará a los partidarios del D.I. a rechazar cualquier explicación de la emergencia de la vida, y a su posterior desarrollo, basada únicamente en mecanismos naturales científicamente abordables. Los adherentes al D.I. enmarcarán estos mecanismos dentro del “naturalismo” (ontológicamente entendido), no los aceptarán, y motejarán a sus partidarios, a menudo, de deístas. Desde otro ángulo, también notamos que a menudo la biología se ha nutrido de frases que evocan teleología (en su versión no teísta). Aunque conocemos las limitaciones metodológicas del D.I., hemos de reconocer que ha contribuido a popularizar la complejidad de los sistemas biológicos. Solo el futuro será testigo de su destino y, ciertamente, dará su veredicto acerca de si fue o no un exabrupto del siglo XX pretender reinstalar las causas finales en el actual ideario metodológico de la ciencia moderna occidental.

Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.

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1. AYALA, Francisco J. Darwin y el Diseño inteligente: Creacionismo, cristianismo y evolución. Madrid, Alianza Editorial, 2007. p.33.^↩
2. CRAIG, William L. Fe razonable: Apologética y veracidad cristiana. Salem Oregón, Estados Unidos, Publicaciones Kerigma, 2018. p.105.^↩
3. MCGRATH, Alister E. Darwinism and the divine: Evolutionary thought and natural theology. U.K, John Wiley & Sons, 2011. p.92.^↩
4. MEYER, Stephen. Intelligence Design. En: HAM, Ken, et al. Four Views on Creation, Evolution, and Intelligent Design. Estados Unidos, Zondervan Academic, 2017. p.178.^↩
5. BOWLER, Peter J. Monkey trials and gorilla sermons: Evolution and Christianity from Darwin to intelligent design. Cambridge, Harvard University Press, 2009. p.212.^↩
6. BEHE, Michael J. Darwin's black box: The biochemical challenge to evolution. New York, Free Press, 1996. p.39.^↩
7. AYALA, op. cit., pp.147-155.^↩
8. BOWLER, op. cit., p.213.^↩
9. DEMBSKI, William A. Diseño inteligente: Un puente entre la ciencia y la teología. Miami, Florida. Editorial Vida, 2005. pp.101-102.^↩
10. MEYER, op. cit., p.180.^↩
11. MEYER, ibid.^↩
12. MEYER, Stephen. Scientific and Philosophical Introduction: Defining Theistic Evolution. En: MORELAND, J.P. et al. (Eds.). Theistic evolution: A scientific, philosophical, and theological critique. Wheaton, Illinois, Crossway, 2017.^↩
13. BEHE, Michael J. The edge of evolution: The search for the limits of Darwinism. New York, Simon and Schuster, 2007. p.71.^↩
14. Vale aclarar que Behe rechaza el mecanismo evolutivo neodarwinista, pero no el “hecho” de la evolución. Cf. DE FELIPE, Pablo. ¿Y qué es el diseño inteligente? [en línea]. Tubo de ensayo (Protestante digital), 11 febrero 2017. <https://www.protestantedigital.com/tubo-de-ensayo/41451/y-que-es-el-diseno-inteligente> [consulta: 06/06/2021].^↩
15. DEMBSKI, op. cit., p.105.^↩
16. DEMBSKI, op. cit., p.45.^↩
17. MCGRATH, op. cit., p.189.^↩
18. A este respecto, cabe mencionar que no todos los adherentes del D.I lo han entendido como un debate sobre ciencia. Phillip Johnson ha declarado que es un debate sobre religión y filosofía. Cf. ALEXANDER, Denis. Creación o evolución: ¿Debemos elegir? España, Fliedner ediciones, 2018, cap.14.^↩
19. ARTIGAS, Mariano y Daniel TURBÓN. Origen del hombre: Ciencia, filosofía y religión. Pamplona, Eunsa, 2008. p.100.^↩
20. RUSE, Michael. Methodological Naturalism Under Attack, South African Journal of Philosophy, 2005, 24:1, 45-46.^↩
21. MEYER, Stephen C. The scientific status of intelligent design: The methodological equivalence of naturalistic and non-naturalistic origins theories. Science and evidence for design in the universe. Proceedings of the Wethersfield Institute. San Francisco, Ignatius Press, 2002, pp.151-211.^↩
22. "Origins theories must necessarily offer ex post facto reconstructions. They therefore do not make predictions in any strong sense. The somewhat artificial “predictions” that origins theories do make about, for example, what evidence one ought to find if a given theory is true are singularly difficult to falsify since, as evolutionary paleontologists often explain, “the absence of evidence is no evidence of absence.", MEYER, Stephen. op.cit.^↩
23. AYALA, op. cit., pp.147-148.^↩
24. BOWLER, op. cit., p.213.^↩
25. RATZSCH, DEL. There Is a Place for Intelligent Design in the Philosophy of Biology: Intelligent Design in (Philosophy of) Biology: Some Legitimate Roles. En: AYALA, Francisco J. y ARP, Robert (eds.). Contemporary debates in philosophy of biology. Singapore, John Wiley & Sons, 2010. p.351.^↩
26. MCGRATH, op. cit., p.189.^↩
27. MONOD, Jacques. El azar y la necesidad: ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna. España, Ediciones Orbis, S.A., 1986. p.21.^↩
28. RATZSCH, op. cit., p.345.^↩
29. Nota de los editores: De posturas como la de Ratzsch podemos ver, claramente, que el debate sobre la legitimidad científica del D.I. es diferente y, de hecho, en cierta medida independiente del debate sobre si dicha teoría es correcta.^↩
30. RUSE, op. cit., pp.45-46.^↩
31. DEMBSKI, op. cit., p.45.^↩
32. DEMBSKI, op. cit., p.44.^↩
33. BARBOUR, op. cit., p.46.^↩
34. DEMBSKI, op. cit., p.100.^↩
35. HAARSMA, Loren. ¿Is Intelligent Design “Scientific”? Perspectives on Science and Christian Faith. Journal of the American Scientific Affiliation Vol. 59, pp.55-62. 2007.^↩

Citación (ISO 690:2010): CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 21 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p2.html> [consulta: ].↑

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Pocket Watch de Hannes Grobe.
Fuente: Wikimedia Commons

Leonel Contreras Sade

Este trabajo está dividido en dos apartados. El primer apartado comporta aspectos relativos al entendimiento de las causas finales en el pensamiento de Aristóteles y al posterior giro epistemológico del siglo XVII que, preocupado de la búsqueda de las causas físicas inmediatas, junto con tomar distancia de las explicaciones teleológicas, sembró un terreno fértil en el cual la emergente ciencia moderna occidental pudiera florecer. En el segundo apartado, posteriormente se explora la incorporación de las causas finales al programa científico del movimiento del Diseño Inteligente, cuáles son algunos de sus problemas metodológicos y algunas ideas sobre interpretaciones no teístas del diseño.

Aristóteles, Galileo y las causas finales

Para Aristóteles el movimiento era parte de su explicación del cambio (en la tradición griega de la reflexión sobre el devenir), el cual era entendido como el paso de la potencia al acto¹. Con el objetivo de entender estos dos conceptos, potencia y acto, podemos pensar en un tronco de madera que al ser trabajado se transforma en una mesa. Antes de la producción de la mesa, esta existe potencialmente en el tronco (como posibilidad), pero todavía no ha sido actualizada, es decir, no ha llegado a ser una mesa. Luego, dentro del concepto de cambio, Aristóteles incluye tanto los movimientos (o variaciones) locales de un objeto en el espacio y en el tiempo como las variaciones cuantitativas (como el aumento del volumen de un gas) y cualitativas (como el cambio del estado líquido al estado gaseoso del agua)². Frente a eso, Galileo se centró en los movimientos locales, dejando todo lo demás fuera de su física del movimiento, que no tiene en cuenta la esencia y/o la sustancia de los cuerpos³. Para Aristóteles, la educación de un joven o el crecimiento de una planta eran movimientos, tanto como la caída vertical de un objeto pesado, dado que todos los pensó como variaciones.

El mundo de Aristóteles, dice Lindberg⁴, es uno ordenado y predecible debido a que cada objeto natural tiene una naturaleza⁵ que hace que se comporte siempre del mismo modo, a menos que sea perturbado. Aristóteles realiza una distinción entre un objeto natural (o cosa por naturaleza) y uno producido por el arte (artificial) en relación con su tendencia al cambio⁶. Las cosas por naturaleza, apunta el filósofo estagirita, tienen en sí mismas un principio de movimiento o de reposo. En esta categoría entrarían los animales, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, entre otros. En cambio, una cama, una prenda de vestir, etc., serían productos del arte y no tendrían ninguna tendencia al cambio, salvo de forma accidental, cuando estén elaboradas de algún tipo de material sujeto al cambio. En ese sentido, estos objetos serían meros receptores de fuerzas externas.

Frente a la pregunta “¿por qué cae una piedra a la tierra”? Aristóteles dirá que cae para regresar a su lugar natural (o lugar de reposo). Este es un ejemplo de explicación teleológica⁷. La finalidad, entonces, será entendida como una suerte de fuerza impulsora interna responsable, en última instancia, de todo cambio y movimiento. Vista en esos términos, una bellota se convierte en roble a causa de su naturaleza y, en consecuencia, realiza su potencialidad. Así y todo, debemos indicar que una explicación de la teoría del cambio quedaría incompleta sin considerar las conocidas cuatro causas⁸ (condiciones o factores explicativos) de Aristóteles. Lindberg⁹, al igual Grant¹⁰, esclarece el significado de cada una de ellas tomando como ejemplo la producción de una estatua: la causa formal sería la configuración que recibe el mármol; la causa material, la materia (mármol) que permanece constante durante el cambio; la causa eficiente, el agente que produce el cambio (escultor) y la causa final, el propósito para el que se hace la estatua (el embellecimiento de Atenas o la celebración de uno de sus héroes, por ejemplo).

Respecto a la causa final, Lindberg destaca que Aristóteles la colocó en un lugar de privilegio en contraste con las demás causas, y la identifica con una meta, propósito o fin. A contrapelo con el lugar de preeminencia que ostentaban las causas finales, Galileo estaba más interesado en el cómo que en el por qué¹¹, es decir, sus preocupaciones comenzaban a tomar distancia de las causas finales y se aproximaban más a lo que actualmente entendemos en física moderna como causa física, que se correspondería con la causa eficiente aristotélica. Pero no fue el único. Según Brooke, el inglés Francis Bacon (contemporáneo de Galileo) pensaba que “el filósofo experimental no debía distraerse con consideraciones metafísicas relativas a la finalidad del fenómeno en cuestión”¹² y llamaba a las causas finales vírgenes estériles. Igualmente, Copleston señala que Bacon eliminó de la física las consideraciones de causalidad final, porque llevaba a los pensadores a contentarse con postular causas especiosas e irreales sobre los eventos, en vez de buscar las causas físicas reales¹³. Y Descartes también prescindió de aquellas para concentrarse en las causas mecánicas inmediatas de los fenómenos naturales. Un giro epistemológico, en apariencia leve, que posteriormente impulsaría lo que conocemos como ciencia moderna occidental¹⁴. Ahora bien, tal giro no fue universal, ya que las causas finales no fueron desterradas del todo de la filosofía de la naturaleza del siglo XVII¹⁵, pues, como advierte Osler, algunos de los filósofos de la naturaleza antes mencionados habrían reinterpretado el término causa final para referirse a los propósitos impuestos por Dios a la creación¹⁶. Por otra parte, a menudo el rechazo de las causas finales de la explicación física se ha relacionado con una separación de la ciencia respecto de la religión. Sin embargo, hablar de ciencia como si en el siglo XVII sus márgenes estuvieran perfectamente delimitados de la religión, podría resultar un tanto artificial¹⁷. Newton, dice Brooke¹⁸, consideraba que hacía filosofía natural, pero integraba a su estudio de la naturaleza los atributos de Dios y su relación con el mundo físico.

Ahora bien, el giro epistemológico antes aludido le dio preeminencia a la experimentación como criterio de decisión frente a hipótesis científicas. Como bien apunta Barbour¹⁹, tanto los griegos como los cristianos creían que el universo era “transparente” a la mente, pero mientras los primeros sostenían que esa transparencia (en forma de leyes matemáticas), siendo necesaria, podía deducirse de la sola contemplación de las formas eternas (eidos), los segundos pensaban que Dios podía haber creado cualquier clase de mundo, por lo tanto, este era contingente y debía ser explorado. Una creencia que, por cierto, ya era sostenida por Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII²⁰.

Galileo, además de entender los viejos hechos de formas nuevas (como el movimiento -al igual que Copérnico-, adhería a lo que se conoce como “realismo epistemológico”, esto es, la corriente filosófica que postula que las conclusiones a las que se arriba a través de la experimentación dan cuenta realmente de cómo es el mundo y no meras conjeturas con fines explicativos.

Desde otro ángulo, podemos ver a Galileo experimentando con masas y planos inclinados, calculando velocidades y aceleraciones, registrando el comportamiento de la materia. Para el italiano, los fenómenos de la naturaleza eran reducibles a la interacción entre partículas en movimiento. Visto en esos términos, el mundo devenía mecánico, gélido y predecible. En contraste, el aroma, el gusto, la temperatura, los sonidos, etc., para Galileo eran reacciones subjetivas de los sentidos frente al mundo (cualidades secundarias), a diferencia de la masa y el movimiento (cualidades primarias) que consideraba como objetivas . Fue este el contexto epocal que recibió a Newton, el cual pronto adoptó las ideas de Galileo. Así como este último pensaba que el lenguaje con el cual Dios había escrito el universo eran las matemáticas, Newton integró estas ideas en la imagen del “diseñador cósmico”. Ciertamente filósofos de la naturaleza como Galileo, Bacon, Descartes y Boyle tocaron una hebra sensible en sus disquisiciones sobre la importancia de la experimentación en la ciencia, que hace difícil negar la influencia que la experimentación tuvo en la imagen del nuevo mundo que se fue configurando.

El mundo del relojero cósmico

“La fusión de la cosmología aristotélica con la teología cristiana dio lugar a la imagen medieval del universo”²¹. Cada cosa estaba en un lugar de acuerdo con su jerarquía cósmica, siguiendo leyes morales. Esta imagen fue paulatinamente abandonada con la llegada de la modernidad y reemplazada por la imagen de un reloj calibrado por Dios con precisión exquisita, cuyo funcionamiento estaba determinado por leyes mecánicas rígidas, regulares y transparentes a la mente humana. Esta imagen fue una poderosa metáfora que los filósofos de la naturaleza (virtuosi, como los llama Barbour) del siglo XVII como Kepler, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton, entre otros, utilizaron con éxito, al menos, para (1) explorar la naturaleza (si el universo era como una máquina en movimiento, era esperable que fuera matematizable a través de leyes naturales) y (2) mostrar cómo Dios había creado/diseñado un mundo ordenado y asistido de su providencia continua; aunque, como veremos, la providencia fue entendida de múltiples maneras, lo que revelaba ínsito los problemas que tenía el poner a Dios actuando en un mundo-máquina. Como sea, algunos de los supuestos implícitos que se adoptaron en esta época con respecto a este mundo-máquina fueron la idea de una creación instantánea para producir un mundo con la misma forma que en el presente tenía, la regularidad y el determinismo de la naturaleza (como el reloj de Estrasburgo que maravillaba a Boyle), el entendimiento del “todo” a partir de sus partes constituyentes o reduccionismo metodológico, entre otros.

El uso de metáforas e imágenes en la ciencia para representar la realidad puede resultar beneficioso para su estudio, porque idealiza algo que de otro modo sería complejo estudiar. Con todo, en la medida en que los entusiastas virtuosi no fueron conscientes de que los réditos científicos y religiosos (en el ámbito de la teología natural) de la nueva filosofía mecanicista eran producto de la imagen del universo simplificada que ellos mismos habían adoptado, dejaron la puerta abierta en el siglo XVIII a interpretaciones deístas y materialistas ajenas a sus motivaciones iniciales. La ironía estriba en que estas últimas lecturas no aparecieron apoyadas de otra metáfora o imagen de la naturaleza, sino que se realizaron por recurso a la filosofía mecanicista que, a juicio de los virtuosi, era una filosofía que el cristianismo podía capitalizar. Es decir, una misma metáfora del mundo siendo utilizada por interpretaciones diferentes o abiertamente opuestas.

Interacciones entre las ideas teológicas de los virtuosi y el mundo-máquina

El postulado básico que tempranamente fue incorporado por la física galileana era que los procesos de la naturaleza podían ser explicados por la interacción y/o colisión de partículas en movimiento. Un postulado que, si bien Newton también abrazó, tuvo dificultades para ponerlo en práctica en su explicación del funcionamiento de la gravedad. Razón por la cual, dice Brooke, “exploró no menos de cuatro posibilidades, ninguna de las cuales abandonaría definitivamente”²². Los esfuerzos de Newton, dice Barbour, reflejaban la determinación de evitar a toda costa explicar la gravedad por recurso a la actividad inherente a la materia²³.

Para Newton el espacio estaba constituido por la omnipresencia de Dios, lo cual le proporcionó una justificación para considerar su ley del inverso del cuadrado²⁴ como una ley universal. Por otro lado, Mersenne adoptó la filosofía mecanicista porque veía en ella una manera de identificar los milagros divinos. Si el curso de las leyes de la naturaleza era expresión de la voluntad de Dios, entonces aquellos fenómenos que no siguieran ese curso podrían ser aislados como intervenciones de su poder absoluto, más allá de las regularidades de la naturaleza. Descartes también asimiló la nueva filosofía, pero la llevó al ámbito de las relaciones entre los seres humanos y la creación. De acuerdo con Descartes, los animales eran máquinas y los seres humanos creación especial de Dios en la medida en que podía demostrarse que poseían una res cogitans (substancia pensante), no reducible a la materia, que garantizaba el ejercicio del libre albedrío. Esta substancia pensante sería posteriormente identificada por el filósofo con el alma. Filósofos franceses ilustrados como Diderot llevaron la analogía de la máquina por un camino diferente, adoptando una filosofía materialista y pontificando que el alma también era reducible a la materia.

Boyle adoptó una teología voluntarista²⁵, que hacía de Dios el autor de la configuración inicial del universo, su sustentador, pero no menos su interventor, todo primeramente por su propia voluntad. La teología voluntarista fue concebida por Descartes e integrada por Boyle. Esta teología utilizaba una poderosa analogía entre la actividad humana y la actividad divina en el mundo. La primera, decía Descartes, asida de la substancia pensante, podía afectar la materia, lo cual era interpretado como una prueba de los efectos de un ser incorpóreo sobre la misma. Por lo tanto, Dios, como ser incorpóreo no podría tener limitaciones para su actividad en el mundo. No obstante, el curso de las leyes de la naturaleza era mantenido y conservado. Para Boyle, por otro lado, la providencia divina era identificada con su presciencia sobre los fenómenos anómalos del mundo-máquina para calibrar el curso de las leyes de la naturaleza “ex ante” de su aparición, aunque sin descartar intervenciones providenciales especiales. Como vemos, si bien se creía que Dios había diseñado el mundo-máquina para funcionar sin contratiempos, no se llegaba tan lejos como para no incluirlo en la ecuación en caso de contratiempos, al contrario, se incluía a Dios sin mayores problemas en el mantenimiento del orden del universo.

No obstante, el gran obstáculo al que se enfrentaron los filósofos de la naturaleza fue elucidar cómo Dios interactuaba con el mundo-máquina, es decir, cómo entender su providencia²⁶.

Newton también creía que Dios había diseñado el mundo como un relojero o artesano, además de calibrar todas sus piezas con precisión milimétrica desde su creación. Sin embargo, sus ideas sobre el funcionamiento de la naturaleza no hicieron más que tensar las relaciones entre Dios y el mundo. Si bien creía que Dios había diseñado el universo desde el principio para ser perfectamente operativo, a veces parecía decir otra cosa. Por ejemplo, frente al problema de las órbitas coplanares de los planetas, Newton postulaba a Dios como el “interventor regio” que ponía las cosas en orden, así como el autor para mantener a los planetas en sus “delicadas” órbitas elípticas. Igualmente, pensaba que Dios debía intervenir de vez en cuando para estabilizar el sistema solar (el dios tapa-agujeros). ¿Por qué Dios estaba obligado a intervenir si su creación era perfecta? Esto parecía contradecir la presciencia divina, entendida como providencia. ¿Necesitaba Dios “arreglar” algo que había creado perfecto? Preguntas como estas no hacían más que revelar las dificultades que producía el uso de la metáfora del mundo-máquina. Por último, Newton no quería atribuirle a la masa propiedades inherentes a sí misma, ya que pensaba que esto le quitaba, de alguna forma, lugar a la acción divina y prefirió endosarle a Dios la tarea de actuar sobre la materia para que esta tuviera propiedades que atrajeran a otras masas. Comprender cómo funcionaba la gravedad fue un problema que Newton no pudo resolver completamente. Hoy sabemos que esta pudo ser entendida de manera mucho más precisa en el siglo XX gracias a la teoría de la relatividad general de Einstein, aunque todavía hay nuevas e interesantes preguntas en este nuevo paradigma que siguen sin resolverse.

Consecuencias de la filosofía mecanicista

Frente a esta visión de un mundo-máquina, el ateísmo golpeaba la puerta. Es decir, si la materia necesitaba continuamente la asistencia divina para operar, al restringir la causa de sus operaciones a propiedades ínsitas a ella, se revelaba un universo que solo necesitaba el “toque” inicial de Dios para funcionar²⁷. Este tránsito fue fácilmente dado por los deístas del siglo XVIII, que no tenían razones para ver gracia divina donde sus antecesores veían el poder de Dios, al punto de llegar a pensar que el reloj podía prescindir totalmente del relojero.

En síntesis, los virtuosi no se contentaron con aportar a la ciencia, sino que la utilizaron para elaborar una teología natural basada en la filosofía mecanicista que luego les granjeó enormes inconvenientes. El quid de las dificultades con las que lidiaron los filósofos de la naturaleza del siglo XVII se encuentra en la elección de la imagen relojera del mundo-máquina, como representación de la realidad. En la medida en que esta imagen impulsó el desarrollo de la nueva física, también la realidad llegó a ser identificada con ella; a tal punto que después fue casi imposible concebir dicha realidad de otro modo. La tónica que trasunta el siglo XVII fue pensar que la materia no tenía poderes internos a ella misma para operar y, en consecuencia, siempre se postuló a Dios como causa directa de su movimiento, conservación, etc., para asegurar su actividad en la naturaleza. Sin embargo, el deísmo minimiza la necesidad de Dios para esa actividad, transfiriendo esos poderes a la propia materia.

Aristóteles postuló que para comprender el cambio o la producción de un artefacto había que conocer sus causas y le brindó un lugar de privilegio a la causa final. El giro epistemológico de la modernidad, aunque no desterró a las causas finales de la ciencia, las desplazó paulatinamente desde el lugar de preeminencia que antes tenían a un rol más bien secundario. Un desplazamiento que también ayudaría a constituir la imagen del nuevo mundo, dejando atrás el mundo medieval y avanzando hacia un entendimiento de la naturaleza concebida como una reloj mecánico. Los filósofos de la naturaleza (ingleses en su mayoría) utilizaron esta metáfora para diseccionar la naturaleza y comprender su funcionamiento. Incluso se pensaba que esta podía ser utilizada para arrojar luz sobre el comportamiento de las sociedades. Esto generó un gran optimismo en las potencialidades de la nueva filosofía. Así, además de ser útil para comprender las leyes subyacentes al mundo físico, la metáfora del reloj también contribuyó al auge de la teología natural británica. El universo fue observado como una creación perfecta de Dios asistido de su providencia continua para mantener esa maquinaria “engrasada”. Sin embargo, poco a poco la asistencia divina fue entendida como innecesaria, ya que al parecer el reloj podía funcionar de manera autónoma. Solo bastaba “darle cuerda” al inicio para que este pudiera moverse sin la necesidad de su diseñador: Dios. Esto último favoreció el deísmo y una filosofía materialista que prescindía completamente de Dios, incluso para explicar la acción inicial de “darle cuerda” al reloj, lo que llevaba al ateísmo.

Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.

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1. LINDBERG, David C. Los inicios de la ciencia occidental: la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional: desde el 600 a. C. hasta 1450. España, Editorial Paidós, 2002. p.81. Para una explicación más detallada y filosófica sobre el concepto de movimiento en Aristóteles Cf. también RODRÍGUEZ DE ECHANDÍA, Guillermo. La episteme de la ‘phýsis’. En: ARISTÓTELES. Física. Editorial Gredos, 1995. pp.7-24.^↩
2. HIGUERA, David y MORALES, Manuel David. El Espacio, Parte I [en línea]. Revista RYPC, 24 febrero 2021. [consulta: 13/6/2021].^↩
3. WESTFALL, Richard S. The construction of modern science: Mechanisms and mechanics. Cambridge / New York / Melbourne, Cambridge University Press, 1977. p.19.^↩
4. LINDBERG, op. cit., p.81.^↩
5. Nota de los editores: Precisando lo dicho por Lindberg, el sistema metafísico aristotélico es substancialista; es decir, reduce cada cosa, en lo más fundamental, a su oὐσία (ousía), que traducido significa substancia; esto es, el soporte de todas sus propiedades. De allí la razón de que el comportamiento natural de cada cosa se explique en virtud de su propia naturaleza, y no condiciones externas, como pudiera ser alguna fuerza externa aplicada al objeto, como lo entendemos en mecánica clásica.^↩
6. ARISTÓTELES. Física. Editorial Gredos, 1995. pp.128-129.^↩
7. Para autores como Ruse y McGrath, la teleología griega tiene dos caras: una aristotélica (“interna”), que pone énfasis en la comprensión de la naturaleza como dirigida hacia una meta; y la platónica (“externa”), que hace hincapié en la existencia de una mente ordenadora detrás del orden que exhibe la naturaleza. Cf. RUSE, Michael, The Argument from Design: A Brief History. En: DEMBSKI, William A. y RUSE, Michael (eds.). Debating design: from Darwin to DNA. New York, Cambridge University Press, 2004. p.15. Cf. MCGRATH, Alister E. Darwinism and the divine: evolutionary thought and natural theology. U.K., John Wiley & Sons, 2011. p.189.^↩
8. ARISTÓTELES, op. cit., pp.141-142.^↩
9. LINDBERG, op. cit., p.83.^↩
10. GRANT, Edward. A history of natural philosophy: From the ancient world to the nineteenth century. New York, Cambridge University Press, 2007. p.40.^↩
11. BARBOUR, Ian G. Religión y Ciencia. España, Editorial Trotta, 2004. p.32.^↩
12. BROOKE, John Hedley. Ciencia y Religión: Perspectivas históricas. España, Editorial Sal Terrae, 2016. p.71.^↩
13. COPLESTON, Frederick. A History of Philosophy, Volume 3: Late medieval and renaissance philosophy. New York, Doubleday, 1993. p.299.^↩
14. Vale aclarar que no queremos dar a entender que antes del siglo XVII no hubo actividad científica (para el lector interesado Cf. SHANK, Michael H. Myth 1: That There Was No Scientific Activity between Greek Antiquity and the Scientific Revolution. En: NUMBERS, Ronald L. y KAMPOURAKIS, Kostas (eds.). Newton's Apple and other Myths about Science. Cambridge / London, Harvard University Press, 2015. pp.7-15). Y, respecto a las causas finales, hemos acotado nuestro ensayo omitiendo el estudio de su impacto en la Edad Media.^↩
15. BROOKE, op. cit., p.75.^↩
16. OSLER, Margaret J. That the scientific revolution liberated science from religion. En: NUMBERS, Ronald L. (ed.). Galileo goes to jail and other myths about science and religion. Cambridge / London. Harvard University Press, 2009. p.95.^↩
17. OSLER, op. cit., pp.90-98.^↩
18. BROOKE, op. cit., p.9.^↩
19. BARBOUR, op. cit., p.155.^↩
20. WALSH, James J. The Popes and Science. New York, Fordham University Press, 1911. p.297.^↩
21. BARBOUR, op. cit., p.23.^↩
22. Las posibilidades fueron las siguientes: (1) éter formado de materia delgada, (2) difusión de la luz como actividad divina, (3) “principios activos” en la materia procedentes de la tradición alquímica y (4) acción directa de Dios sobre la materia. BROOKE, op. cit., p.196.^↩
23. BARBOUR, op. cit., p.49.^↩
24. Ley que define la fuerza gravitacional de un centro de gravedad sobre una partícula de prueba siendo proporcional al inverso de la distancia al cuadrado, esto es $F \propto \frac{1}{d^2}$.^↩
25. BROOKE, op. cit., p.181.^↩
26. Desde la década de 1990, el entendimiento de la providencia, informado de elementos propios de la mecánica cuántica, teoría del caos y ciencias de la complejidad, ha generado particular interés en el terreno del diálogo ciencia y religión. MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas tradicionales [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 3 mayo 2012. <http://www.revista-rypc.org/2012/05/como-opera-dios-en-el-mundo.html> [consulta: 13/6/2021]. Cf. también MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas contemporáneas [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 6 septiembre 2012. <http://www.revista-rypc.org/2012/09/como-opera-dios-en-el-mundo.html> [consulta: 13/6/2021].^↩
27. BROOKE, op. cit., p.184.^↩

Citación (ISO 690:2010): CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 20 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p1.html> [consulta: ].↑

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Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión

Publicado en el canal divulgativo: Travesías Dialécticas | Citación

Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión

The Lamentation of Christ, Anonymous (Spiš)
Fuente: Wikimedia Commons

Mireia Vidal i Quintero

En este artículo, se aborda la lamentación ritual desde la teoría biocultural de la religión. El objeto de interés principal es explorar cómo la lamentación ritual en motivo de la muerte de Jesús funcionó como instancia de cognición y generación de sentido. Hizo esto por dos vías: a través de la generación de una narrativa explicativa de la vida y muerte de Jesús y a través de la representación corporal de la muerte. En este sentido, la lamentación ritual, ligada primariamente a las mujeres en la antigüedad, se revela como lugar primario de producción de memoria de Jesús.

1. Introducción

12,1 Seis días antes de la Pascua fue Jesús a Betania, donde vivía Lázaro, a quien había resucitado. ⁽²⁾ Allí hicieron una cena en honor de Jesús. Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban a la mesa comiendo con él. ⁽³⁾ María, tomando unos trescientos gramos de perfume de nardo puro, muy caro, ungió [aleíphō]¹ los pies de Jesús y luego los secó con sus cabellos. Toda la casa se llenó del aroma del perfume.

Este fragmento del Evangelio de Juan (12,1-3) se halla al inicio del relato de la Pascua que el evangelista ofrece, que concluirá con la Pascua del propio Señor seguida de su ascensión. Juan, a diferencia de los evangelios sinópticos, dedica prácticamente la mitad de su evangelio a la semana que antecede la crucifixión y la resurrección. El fragmento que nos ocupa anticipa de hecho la muerte de Jesús: la “cena en honor a Jesús” es en realidad el banquete funerario en motivo de la muerte de Lázaro, pero en honor a Jesús². Lázaro, que ha muerto pero ha sido levantado de entre los muertos por cuanto participa de la vida eterna por su fe en Jesús, se encuentra así sentado a la mesa. De aquí que el lugar de honor en el banquete funerario de Lázaro lo ocupe no el propio Lázaro, sino Jesús, quien ha resucitado a Lázaro.³ A la vez, el banquete anticipa la muerte de Jesús: la unción con perfume de la que es objeto es una de las acciones rituales que se dispensaba sobre el cuerpo de la persona fallecida, entre otros motivos a fin de aliviar el olor de la descomposición durante los ritos funerarios, que podían alargarse durante una semana.⁴ Desde la perspectiva de la comunidad joánica, la muerte (y la resurrección) de Jesús ya se ha producido, y el episodio aquí narrado es una “analepsis proléptica”: se trata de la memoria que tiene la comunidad joánica de los acontecimientos en torno a la muerte de Jesús y que irrumpen aquí en el tiempo narrativo del texto en forma de anuncio simbólico.

No es casualidad que la memoria de la muerte de Jesús aparezca claramente vinculada a acciones llevadas a cabo por mujeres. En el Evangelio de Juan ello se concreta en torno a las figuras de María de Betania, en el mencionado pasaje Jn 12,1-4, y de María Magdalena en Jn 20,1-18, donde la Magdalena aparece visitando el sepulcro de Jesús según era costumbre en los días subsiguientes a la muerte.⁵ En los evangelios sinópticos la vinculación se hace explícita en el cambiante listado de mujeres que contemplan desde lejos la crucifixión y a quienes se les encarga el anuncio de la resurrección (compárese Mc 15, 47-16,1 con Mt 27,61 y 28,1, y Lc 24,10): María Magdalena, María la madre de José, María la madre de Santiago, Salomé, Juana y “las otras mujeres”. La abundancia de mujeres en torno a la muerte de Jesús tiene una explicación contextual: señala el papel medular que las mujeres tenían en los ritos funerarios, tanto judíos como romanos. Ahora bien, así como el dato de su presencia queda meramente registrado en nuestra lectura del texto bíblico, lo que no queda igualmente registrado es qué significa la presencia de las mujeres en el tránsito de la vida a la muerte y el duelo que le sigue, y en particular, qué significa respecto a la memoria de Jesús. En este artículo, mi intención es mostrar cómo la lamentación ritual proveyó un espacio creativo para el ejercicio de la memoria de Jesús, y cómo ello puede abordarse desde los llamados estudios cognitivos de la religión. Para ello, en un primer punto presentaré brevemente qué es la lamentación ritual. A continuación, expondré algunos puntos sobre la teoría biocultural de la religión. En tercer lugar, ofreceré una lectura que interrelacione ambas para, finalmente, proponer una lectura de la lamentación ritual en motivo de la muerte de Jesús desde las claves de la teoría biocultural de la religión.

2. Lamentación ritual

Así como la muerte es una experiencia universal, también lo es la acción ritual que suscita. Esto ocurre porque la presencia de la muerte implica un desgarro del tejido social y cognitivo que mantiene unida una colectividad o comunidad, necesitada por tanto de reparación. La muerte abre un vacío simbólico que debe ser enmendado para la continuidad de tal colectividad. Los rituales funerarios responden a esta necesidad. Entre las funciones que cumplen, cabe destacar, por su importancia, la reasignación de las relaciones entre el fallecido y la comunidad que queda atrás, y entre los propios miembros de la comunidad en duelo. Esta reasignación ocurre en el tránsito que la acción ritual marca, especialmente en ritos de pasaje como es la muerte.⁶ En la teoría clásica de Arnold van Gennep y Victor Turner que asumo aquí a grandes rasgos, los ritos de pasaje constan de tres etapas o estadios: el estado de separación, el estado liminal y el estado de reincorporación.⁷ Los ritos funerarios del judaísmo del siglo I d.C. siguen también este esquema de tres etapas, y la lamentación ritual, que acompaña el tiempo de duelo de la comunidad, es un hilo conductor importante entre estos estadios.⁸ La lamentación ritual empieza inmediatamente tras la muerte, y en ella las mujeres tienen un papel relevante, pues sus cuerpos encarnan el tapiz del quebramiento y dolor asociado a la muerte. También la lamentación ritual acompaña “los días del dolor” o shiva, según se denominan en la tradición judía el luto, pues los lamentos se repiten durante los siete días que dura el luto. Finalmente, los lamentos marcan el fin de los ritos funerarios: el canto de lamentos en el lugar de entierro da por concluido el shiva. Así pues, lamentación ritual y lamentos se dan conjuntamente: los gemidos, lloros, golpearse el pecho o las caderas, arañarse, tirarse del pelo, o dejarse caer al suelo mientras se canta el lamento son expresiones corrientes de lamentación ritual en contextos griegos, romanos y judíos del siglo I d. C., y tienen la función de transmitir al resto de la comunidad la desazón de la muerte, así como representar simbólicamente la transformación que está sufriendo el propio cuerpo del fallecido.

Pero no solo el gesto, sino también la voz acompaña este transitar, como acabo de señalar. El lamento, esto es, una pieza lírica que se canta acompañada de música y al son de los sollozos de otras mujeres dolientes, que suelen actuar como coro a la voz de la plañidera principal, provee una narrativa interpretativa de la identidad del fallecido. En este sentido, el lamento dista mucho de ser una exhibición desenfrenada de dolor e histerismo colectivo, sino que se trata más bien de una articulación pautada según reglas fijas que las plañideras adaptan a cada ocasión, combinando así estabilidad con flexibilidad. El objetivo es fijar el sentido de la vida y la muerte del fallecido. En este sentido, los lamentos son un ejercicio de memoria creativa, incluso de memoria genealógica, pues a menudo cuentan sagas familiares. Esto sin duda ha influido en que la práctica del lamento sea una de las tradiciones más longevas del mundo, pues su existencia está documentada ininterrumpidamente desde la Ilíada en el siglo VIII a.C. (que apunta de hecho a prácticas de mayor antigüedad) hasta mediados del siglo XX d.C., y en ciertas regiones del mundo se siguen practicando todavía hoy en día.⁹ A pesar de su extensión cronológica y literaria, la Biblia ofrece solamente un lamento,¹⁰ ligado significativamente a una voz masculina, por bien que da abundantes pruebas de su trabazón con prácticas femeninas.¹¹ Se trata del lamento de David a raíz de las muertes de Jonatán y Saúl (2 Sam 1,17-27).

3. La lamentación ritual en el marco de la teoría biocultural de la religión

La teoría biocultural de la religión es una de las expresiones de la llamada ciencia cognitiva de la religión, que busca explicar los fenómenos religiosos aplicando conceptos y enfoques de las ciencias cognitivas y evolutivas.¹² Si bien los estudios cognitivos de la religión, especialmente en su recurso a las ciencias evolutivas, no son nada nuevo,¹³ sí que hoy son más plurales en cuanto a su enfoque. En el amplio campo de los estudios bíblicos empiezan a aplicarse, aunque todavía de forma bastante marginal dado que la frontera entre ciencia y teología sigue reinando en el campo bíblico.¹⁴ Aquí nos enfocaremos en la intersección que se produce en el área de la teoría ritual. Si la religión se articula visible y simbólicamente a través del ritual, la definición y naturaleza exacta de “ritual” sigue estando bajo disputa, hasta el punto de que incluso se ha propuesto evitar definir el concepto.¹⁵ En concreto, la dificultad viene dada porque los rituales conjugan un aspecto culturalmente contingente con otro universal, es decir, aunque pueda haber variabilidad cultural, la existencia de rituales está documentada en toda cultura humana, apuntando así a un hecho evolutivo. Por otro lado, cualquier acción social es susceptible de convertirse en ritual bajo ciertas circunstancias –aunque tales circunstancias sean precisamente materia de discusión. En general, esta definición genérica de Roy A. Rappaport suele aceptarse: el ritual “designa la representación (performance) de secuencias más o menos invariables de actos formales y expresiones (utterances) no del todo codificadas por parte de los participantes”.¹⁶

Teniendo en cuenta todo esto, mi propuesta es que la lamentación ritual, cuando aproximada desde la teoría biocultural de la religión, se constituye como una instancia particularmente ilustradora del maridaje entre el estudio del ritual en el cristianismo de los orígenes con las ciencias cognitivas. A esto cabe añadir que la teoría biocultural de la religión palia, en cierta medida, el debate entre cultura y naturaleza, y enfatiza la acción performativa o ritual. Para ello, veamos qué es exactamente la teoría biocultural de la religión.

Acuñada por Armin W. Geertz, la teoría biocultural de la religión parte de la cognición entendida como un proceso de carácter extendido y distributivo en el que intervienen simultáneamente cerebro, cuerpo y cultura.¹⁷ Esto quiere decir que la cognición depende de la cultura y se halla distribuida colectivamente, en una relación recíproca y bidireccional en la que la cultura incide en la cognición a la vez que esta última incide en las formas culturales. Esta definición conecta con lo que Catherine Bell denomina “cuerpos ritualizados”, que es la adquisición involuntaria de competencia en procesos rituales, es decir, una especie de instinto ritual adquirido inconscientemente por los individuos que provoca que estos reconozcan contextos rituales y su lugar en ellos.¹⁸ Así, en términos de la teoría de Geertz, esta competencia o instinto ritual se produce a través de “herramientas cognitivas”, que incluyen, pero van más allá de, artefactos materiales (como libros, ropa, etc.), para abarcar “elementos cognitivos” tales como la escritura, la música o las matemáticas. Estos influyen no solo en los contenidos de la cognición, sino en cómo se produce la cognición.¹⁹ La lamentación ritual, sugiero, es una de estas herramientas cognitivas, en la medida que produce representaciones a través del cuerpo para facilitar la cognición de la muerte y distribuirla en el cuerpo social. Es decir, por medio de la lamentación ritual que, como he dicho, entraña el uso del cuerpo para representar físicamente el desgarramiento del tejido social que produce la muerte, se producen actitudes cognitivas orientadas a la integración y final superación de esta. En este sentido, la lamentación ritual ofrece un “mapa analógico” que transporta a la comunidad y sus integrantes desde el quebramiento a la reintegración. De aquí que los lloros, sollozos, gritos, golpes y desgarramiento de ropas que se acompañan al lamento no sean sencillamente la exhibición de un estado alterado de conciencia, sino estrategias cognitivas destinadas a la producción de sentido. Es por ello que el lamento reconstruye la vida del fallecido o fallecida a través de una acción interpretativa sobre su pasado y muerte.

4. Lamentación ritual y memoria de Jesús

En el caso de los primeros seguidores de Jesús, lo sugerido anteriormente quiere decir que la lamentación ritual que, como he dicho, representa un espacio donde la agencia femenina está en primer plano, fue una de las primeras instancias articuladoras de la memoria de Jesús. En este sentido, las actitudes cognitivas suscitadas por la lamentación ritual informaron profundamente la memoria de Jesús. Así, no es casualidad que los banquetes funerarios sean un especial nicho de memoria en el cristianismo de los primeros siglos, como mostraba el texto de Juan citado arriba. La eucaristía es, ciertamente, un banquete funerario. Su vinculación con la cena pascual, sin embargo, no está tan clara: en el Evangelio de Juan, la última cena, de hecho, se produce antes de la cena pascual²⁰ y, en este sentido, la conexión entre la santa cena y el sentido sacrificial de la muerte de Jesús queda más bien debilitada.²¹ No ocurre lo mismo con la conexión entre eucaristía y banquete funerario, vinculado a la lamentación ritual, pues los banquetes funerarios se celebraban en fechas fijas (aniversarios de la muerte, visitas rituales a la tumba) e iban acompañados del canto de lamentos.²² A menudo, estos lamentos crecían y se desarrollaban, añadiendo detalles que vinculaban la celebración de la memoria del fallecido o fallecida a la situación actual del grupo o familia que recordaba.²³ Esto quiere decir que la lamentación ritual no solo aportó contenidos a la interpretación de la muerte y resurrección de Jesús, sino que marcó formas concretas de rememoración que usaban el cuerpo y la voz de las mujeres. Identificar tales contenidos es difícil: las tradiciones y prácticas orales tienden a dejar pocas huellas en los textos escritos, o más bien, en nuestra lectura dependiente de una cultura hipertextual, separada del contexto inmediato del judaísmo del siglo I d.C. y su matriz simbólica o, lo que es lo mismo, del entramado evolutivo biocultural que provee las claves para el tipo de cognición a la que el ritual de lamentación invita. No obstante, aquellas tradiciones relacionadas con el siervo sufriente quizá puedan apuntarse entre estas, así como aquellas otras relacionadas con la muerte de los profetas perseguidos, precisamente por su vinculación con la muerte. Hay que recordar que en el mundo hebreo y judío proveer un entierro digno es uno de los deberes más sagrados del judío piadoso, y la lamentación ritual está entre aquellos elementos que diferencian un entierro digno de uno indigno.²⁴ No obstante, esta conexión que aquí dejo sencillamente esbozada, requiere ulterior investigación y elaboración.

5. Conclusión

Nuestro mundo occidental a menudo ha empleado, con diferentes gradaciones y concreciones, aquella lógica binaria que asocia a las mujeres con la naturaleza y a los hombres con la cultura (la civilización). Se trata, por supuesto, de una construcción cultural, pero que ha tendido a asociar la emoción con el cuerpo femenino y a negarle el uso de la razón, “naturalmente” asociada al cuerpo masculino.²⁵ Aunque afortunadamente estas falsas correlaciones se van desmantelando, la caricaturización de la lamentación ritual como el epítome de la exhibición incontrolada de emoción (a fin de cuentas, para los antiguos romanos la lamentación ritual estaba asociada a la forma femenina del duelo)²⁶ ha provocado el rechazo de la lamentación ritual como lugar de generación de sentido. Sin embargo, como he expuesto a lo largo de este artículo, la lamentación ritual, estando inmersa en la trama de la evolución biocultural, habilitaría formas de cognición a través de esquemas y patrones culturales. Esto es, permite interpretar la muerte a través del ritual y del cuerpo en un doble sentido. Primero, proponiendo una narrativa de sentido: Jesús murió (y resucitó) por ciertos motivos. Arriba he sugerido que algunos de estos motivos pueden estar conectados con el siervo sufriente, una conexión elaborada en los lamentos que acompañarían la lamentación ritual. Segundo, invitando en la acción corporal y ritual el sentido de la muerte de Jesús, en una acción cuasi-participativa y evocativa de la muerte (y resurrección) de Jesús. Esto está lejos de ser una exhibición macabra y gratuita de dolor y sufrimiento, al estilo de la Pasión de Mel Gibson. Por el contrario, muestra cómo la lamentación ritual, que es eficiente en cuanto imbricada en los códigos culturales del judaísmo del siglo I d.C., hace del cuerpo lugar de comprensión de la muerte. Se trata, pues, de una instancia ritual en el que la interfaz entre cultura y biología alumbra nuestro entendimiento de la cognición del ser humano.

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1. No “perfumó”, como traduce la versión Dios Habla Hoy (en adelante, DHH).^↩
2. Estela Aldave Medrano, Muerte, duelo y nueva vida en el cuarto evangelio. Estudio exegético de Jn 11,1-12,11 a la luz de las prácticas rituales de la antigüedad (Estella: Verbo Divino, 2018) 264-278.^↩
3. La celebración de banquetes en honor al difunto es una costumbre habitual que acompaña los ritos funerarios en contextos judíos, romanos y giegos. Se celebran durante el periodo oficial de luto, que varía dependiendo de las costumbres culturales, y luego en fechas señaladas como aniversarios y conmemoraciones familiares. Pueden celebrarse tanto en el lugar de entierro (razón por la cual en algunos sepulcros la arqueología ha documentado fogones y utensilios de cocina) como en la casa del difunto. Los banquetes son un área de socialización especialmente relevante en el judaísmo del siglo I d. C. Para un estudio monográfico de la cuestión, véase Kathleen Corley, Private Women, Public Meals. Social Conflict in the Synoptic Tradition (Peabody: Hendrickson Publishers, 1993). Para un estudio arqueológico de las prácticas funerarias del judaísmo del Segundo Templo, Rachel Hachili, Jewish funerary customs, practices and rites in the Second Temple period (Leiden: Brill, 2005).^↩
4. Si bien la unción de Jn 19,38-42 responde más claramente a esta preocupación, la unción de María en Betania apunta también al contexto funerario: Jesús mismo la encuadra en este contexto en 12,7: “Jesús le dijo: Déjala, porque ella estaba guardando el perfume para el día de mi entierro”. Véase también la discusión en Aldave, Muerte, duelo, nueva vida, 282-98.^↩
5. La tradición de la Iglesia latina ha identificado a María de Betania con la Magdalena y también con la prostituta de Lc 7,36, si bien se trata de distintas mujeres. Carmen Bernabé Ubieta, ¿Qué se sabe de María Magdalena? (Estella: Editorial Verbo Divino, 2020).^↩
6. Nota de los editores: Como se verá más adelante, entender la muerte como un evento biológico, o bien, como una costumbre cultural, realmente es materia de discusión. La línea divisoria entre ambos entendimientos se difumina por la intrincada relacionalidad que existe entre naturaleza y cultura.^↩
7. Véase Arnold Van Gennep, The Rites of Passage, (Chicago: The University of Chicago Press, 1960) y Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969).^↩
8. Las fuentes históricas del Judaísmo del Segundo Templo no ofrecen una imagen completa de sus costumbres funerarias, sino que son las fuentes rabínicas las que muestran una panorámica algo más amplia. Una extrapolación prudente está justificada. Por un lado, los rituales funerarios suelen estar entre los más inmutables en sociedades antiguas. Esto ocurre porque su función es generar estabilidad. Por otro lado, las fuentes rabínicas registran una práctica bastante consistente entre los siglos II y VI. Sobre lo primero, véase Ian Morris, Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity, Key Themes in Ancient History (Cambridge: University Press, 1992). Sobre la práctica del judaísmo rabínico, David Charles Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism (London-New York: Routledge, 2000).^↩
9. La literatura es amplísima en este campo, pero pioneras son las obras de Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, edición revisada del original de 1974 (Lanham: Rowman and Littlefield, 2002) y Gail Holst-Warhaft, Dangerous voices. Women’s Laments and Greek Literature (London-New York: Routledge, 1992.^↩
10. Los así llamados “salmos de lamentación” participan del género más amplio de la lamentación, como hacen las eulogías, por ejemplo, pero no son lamentos propiamente. De la misma forma, Lam 1-2 participa del género, pero está más vinculado a la tradición de los “lamentos por ciudades destruidas”. Sobre éstos, véase Mary R. Bachvarova y Ann Suter, eds., The Fall of Cities in the Mediterranean: Commemoration in Literature, Folk-Song, and Liturgy (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).^↩
11. Así, por ejemplo, las plañideras sabias de Jer 9,16-21 o 2 Cr 35,25.^↩
12. Risto Uro, Ritual and Christian Beginnings (Oxford: University Press, 2016), 2.^↩
13. Ya la Ilustración se acercó al hecho religioso como estadio de la evolución humana. Catherine Bell, “Ritual (Further Considerations)”, Encyclopedia of Religion, v. 11 (2005), 7848-7856. Aquí, 7850.^↩
14. En el caso del Nuevo Testamento, Ristro Uro es el autor que más está explorando la cuestión en la actualidad. Véase la obra citada en la nota 10. El lenguaje científico de las ciencias cognitivas a menudo disuade al estudioso de los orígenes del cristianismo de esta aproximación interdisciplinar. Lo que ofrezco en este artículo es un acercamiento muy básico.^↩
15. Jan A. M. Snoek, “Defining “Rituals”’, en Theorizing Rituals, ed. Jens Kreinath, Joannes Augustinus Maria Snoek y Michael Stausberg, Studies in the History of Religions 114 (Leiden: Boston: Brill, 2006), 3–14.^↩
16. Roy A. Rappaport et al., Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 24. Catherine M. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York: Oxford University Press, Incorporated, 1992), 92, se muestra crítica de esta definición. Todas las traducciones del inglés son mías.^↩
17. “[W]e hold that cognition is embrained, embodied, encultured, extended and distributed”. Armin Geertz, “Brian, Body and Culture: A Biocultural Theory of Religion”, Method and Theory in the Study of Religion 22 (2010) 304-321. Aquí, 304. Por “biocultural” Geertz quiere decir que los seres humanos “son criaturas simultáneamente biológicas y culturales”, 306.^↩
18. Bell, Ritual Theory, 98.^↩
19. Ibid., 310.^↩
20. Jn 13,1-2: “Antes [no “la víspera de”, como traduce la DHH] de la fiesta de la Pascua...”. Igualmente, Jn 19,14: “Era la víspera de la Pascua, hacia el mediodía”. En Juan de hecho Jesús muere antes de la Pascua.^↩
21. Se suele opinar que Juan hace morir a Jesús justo cuando los corderos pascuales eran sacrificados en el Templo para la cena pascual, suponiendo por tanto un motivo teológico en Juan. Esta interpretación no debe adoptarse necesariamente, puesto que los detalles históricos que provee Juan han sido vindicados en la reciente investigación del Jesús histórico. Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, Vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1350-1378.^↩
22. Para un estudio en profundidad de esto, Corley, Private Women, Public Meals, ya citado.^↩
23. Como ha mostrado por ejemplo el ya clásico estudio de Anna Caraveli-Chaves, “Bridge Between Worlds: The Greek Women’s Lament as a Communicative Event”, Journal of American Folklore 93 (1980) 129-57.^↩
24. Byron R. McCane, ‘“Where No One Had Yet Been Laid”: The Shame of Jesus’s Burial’, en Roll Back the Stone: Death and Burial in the World of Jesus (Harrisburg: Trinity Press International, 2003), 89–108.^↩
25. Un interesante estudio sobre la cuestión es Elain Graham, Making the Difference: Gender, Personhood and Theology (London: Bloomsbury, 2016).^↩
26. Amy Richlin, Arguments with Silence: Writing the History of Roman Women (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2014), 271ss.^↩

Citación (ISO 690:2010): VIDAL I QUINTERO, Mireia. Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 13 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/lamentacion-y-memoria-jesus.html> [consulta: ].↑

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Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento

Publicado en el canal divulgativo: Mosaicos Teológicos | Citación

Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento

Sarcófago Ludovisi.
Fuente: wikipedia.org

Juan Manuel Arias Perea

El presente artículo hace una revisión histórica del concepto de masculinidad en el Nuevo Testamento desde la teoría de género, así como en la construcción social de la masculinidad en contextos griegos y romanos antiguos. A pesar de la proliferación de la erudición en nuestro tiempo con respecto a la temática, todavía quedan interrogantes importantes sobre la mejor manera de comprender a Jesús y a sus primeros seguidores a la luz de la comprensión griega y romana de la masculinidad.

Introducción

Siguiendo las ideas que nos entrega Victoria Alonso Cabezas¹, tenemos antecedentes de que los estudios sobre masculinidad nacieron como corriente de debate teórico en Estados Unidos tras las protestas feministas, los movimientos de Liberación Gay y por los Derechos Civiles, y que pusieron en evidencia que los estereotipos tradicionales vinculados al modelo de hombre viril no eran universalmente válidos y que era necesario que el propio hombre reflexionase sobre su género². Académicos importantes en este campo son, por ejemplo, Michael S. Kimmel, Harry Brod, Robert Stoller o Elisabeth Badinter.

Uno de los objetivos principales de los estudios de género es, precisamente, la redefinición del género en función del poder. Así entonces, se establece un camino para estudiar lo masculino, observando que a los hombres, bajo unos patrones definidos (agrupados bajo el concepto de “masculinidad hegemónica”), se les ha negado otras experiencias de género. Esto contrasta con la reivindicación del papel del hombre, dejando aún más en evidencia cómo el sistema patriarcal ha relegado a las mujeres a un segundo plano.

Debido a la reciente aparición de este campo de estudio, los estudios bíblicos proveen una comprensión limitada del tema, y por consiguiente tenemos que depender de la erudición feminista que produjo gran parte del trabajo inicial sobre género y se centró principalmente en el papel de las mujeres en un sistema patriarcal³. Los análisis de académicas feministas como Elisabeth Schüssler Fiorenza, Ross Shepard Kraemer, Mary Rose D'Angelo y otras, sobre la vida de las mujeres en el antiguo mundo mediterráneo, han contribuido enormemente a nuestro conocimiento de la realidad social, el contexto histórico, las personas, tanto hombres como mujeres, que habitaron los mundos de la Biblia y nos dan pistas para la comprensión del género en contextos griego, romano y judíos del Nuevo Testamento.

Por otro lado, también son importantes los aportes de autores como Caroline Vander Stichele y Todd Penner, quienes escribieron reflexiones teológicas en torno a la masculinidad y el Nuevo Testamento, así como otros historiadores del movimiento de Jesús, y el cristianismo mismo en desarrollo, quienes continúan teologizando para el género masculino. Todos estos estudios proponen que los hombres también encarnaron, negociaron y desafiaron los roles de género esperados en los contextos mediterráneos de los primeros siglos de la Era Común.

Características de las masculinidades grecorromanas

La masculinidad en el pensamiento romano y griego no era monolítica, y la forma en que era entendida no puede limitarse a ningún factor en específico ya que existen varios modelos de masculinidades en los textos griegos como en los romanos que indican diferentes maneras de ser hombre en ese contexto. El pensamiento sobre la masculinidad es especialmente importante para comprender la forma en que los primeros cristianos interactuaron con las nociones de hombría de aquel entonces. La mayor parte de la información conservada de las fuentes antiguas sobre lo que significaba demostrar la virilidad proviene de fuentes escritas por y para hombres de la élite⁴. Hoy se conocen cinco factores que definían la hombría desde las perspectivas grecorromanas, y que veremos ahora.

• Evitar la falta de hombría: En pocas palabras, ser varonil era evitar a toda costa comportarse femeninamente, y si no se lograba ese ideal hegemónico y de élite de virilidad, era porque uno había adquirido cualidades femeninas. Para los griegos y romanos, la naturaleza dictaba que los hombres debían ser activos, penetrantes en términos sexuales y asertivos en los asuntos públicos, poderosos, racionales, espirituales y superiores, mientras que las mujeres eran pasivas, débiles, irracionales, carnosas y húmedas⁵.
  
  
• Penetración e impenetrabilidad: Ser un hombre romano de élite significaba ser impenetrable, inviolable tanto en términos de la capacidad de un hombre para proteger su propio cuerpo o de ser penetrado sexualmente, golpeado, marcado o perforado. En el período imperial, la capacidad de mantener la integridad corporal de un individuo contra la penetración era una característica principal de los hombres romanos de la élite, aunque la mayoría de los jóvenes varones no podían protegerse de la penetración. Sin embargo, el derecho romano protegía a los varones nacidos libres de ser penetrados sexualmente⁶.
  
  
• Poder y dominio: La virilidad romana, particularmente en el período preclásico, estaba relacionada con el coraje mostrado especialmente en los enfrentamientos bélicos. Esto no solo tiene que ver con la demostración de la agresividad y el salvajismo en la batalla, sino que también implicaba la respuesta indolente ante la muerte y el dolor. Es muy fácil enumerar ejemplos valerosos de hombres griegos y romanos que establecieron su hombría mediante la violencia como, por ejemplo, Aquiles, el más grande de los guerreros griegos, o Espartaco quien organizó una de las mayores sublevaciones en Roma. En cambio, más allá de los contextos marciales, los padres romanos, en particular, también ejercían autoridad sobre los miembros de sus hogares como esposas, hijos, hijas, nietos, bisnietos y hasta los esclavos. La autoridad del paterfamilias era bien aceptada y reconocida, tanto así que legalmente solo el padre de familia podía poseer una propiedad mediante compra o herencia, y se necesitaba el permiso del padre de familia tanto para el matrimonio como para el divorcio. Éste tenía la capacidad de vender hijos o hijas o entregarlos en servidumbre, así como para otorgarles el derecho a la vida o la muerte⁷.
  
  
• Educación: Los estudiantes en contextos griegos y romanos aprendieron a escribir copiando las obras de otros. Para los griegos, una buena parte de estas copias vinieron en forma de máximas o de sabidurías proverbiales tradicionales de la época. Las máximas, a menudo, enfatizaban sobre la posición dominante de los hombres y la posición subordinada de las mujeres. Un ejemplo clásico de educación era la educación militar como entrenamiento vital, tanto en el contexto griego como en el romano, ya que los padres enseñaban a sus hijos a lanzar jabalinas, a luchar con armaduras y montar a caballo (al menos entre la élite). Además de la educación en la guerra, también existieron prácticas escolares de declamación y oratoria. Aprender a hablar en nombre de quienes carecían de voz pública (por ejemplo, mujeres, esclavos y niños) les permitía a los niños prepararse para representar los intereses de los miembros de sus hogares en contextos legales⁸.
  
  
• El autocontrol: En el latín clásico y en el período republicano tardío, la literatura filosófica describió la virtus o aretē (coraje, excelencia moral) como una de las cuatro virtudes cardinales: la prudencia (Gr: phronēsis, Lat: prudentia), justicia (griego: dikaiosunē, Lat: iustitia), autocontrol (Gr: sophrosunē, Lat: temperantia), y coraje (Gr: andreia, Lat: fortitudo). Estas cuatro virtudes, a veces acompañadas por otras representó virtus para Cicerón quien expresó: “el hombre valiente no siente las heridas en la línea de batalla, o las siente, pero prefiere la muerte antes que moverse un paso del sitio que el honor le ha apostado”⁹. Este concepto de valentía solo se desarrolló en latín en el siglo I a. C., y no desplazó totalmente otros usos de la palabra, particularmente su relación con el coraje marcial. La virilidad representada por estas cuatro virtudes enfatiza el control y dominio del hombre sobre sí mismo¹⁰. Es por eso que el dominio de los demás siempre dependía del dominio sobre uno mismo. Esta idea se originó en el pensamiento griego, pero los romanos llegaron a aceptarlo como parte de su concepción de masculinidad también. Aunque Cicerón tomó prestado mucho de los griegos al vincular la masculinidad a las virtudes cardinales, irónicamente, también argumentó que virtus era un don especial de los romanos que les permitió dominar sobre otros grupos étnicos.

La masculinidad de Jesús en los Evangelios

A finales de la década de los 90 se comenzaron a publicar varios estudios importantes, centrados en la masculinidad de Jesús, intentando describirlo como se retrata en los textos del Nuevo Testamento y como lo veían los primeros cristianos. En esta sección estaré mencionando a algunos académicos que han investigado, desde distintas perspectivas, la masculinidad de Jesús.

David Clines evalúa a Jesús, entendiéndolo como un personaje de ficción, a la luz de los marcadores trans-temporales y transculturales de masculinidad: su fuerza (hace proezas), su violencia (expulsa a los mercaderes del templo), su discurso poderoso (él a menudo persuade a las multitudes y silencia a sus detractores), su capacidad de mostrarse masculino y afirmar su homosocialidad y falta de mujeres (pasa la mayor parte de su tiempo con compañeros varones entre los que no hay esposa o ninguna amiga). Clines concluye llamando a Jesús un “hombre tradicional inconsciente de su masculinidad” y haciendo hincapié en “que la masculinidad es solo una forma de ser humano”¹¹.

A diferencia de Clines que ve a Jesús como un hombre tradicional, Jerome H. Neyrey, lee al Jesús del Evangelio de Mateo como un ejemplo típico de varón mediterráneo que pasa tiempo al aire libre, principalmente en compañía masculina, que tiene voz pública reconocida, y que es renombrado socialmente con títulos distintivos (“el hijo de Dios”, “el hijo de David”, “el profeta”), un hombre que defiende su honor cuando es desafiado por las autoridades, y que sugiere a su discípulos no pelear por la defensa de su honor¹².

Por otro lado, para Janice Capel Anderson y Stephen D. Moore la masculinidad de Jesús en el Evangelio de Mateo es compleja, y en cierto aspecto femenina, ya que “da a luz” a hijos espirituales. Aunque ni Jesús ni sus discípulos engendran herederos biológicos, hay una dimensión jerárquica de la relación entre Jesús y sus discípulos. Los discípulos, metafóricamente, están en la posición de esclavos e hijos en relación a Dios, el gobernante patriarcal de todas las personas. Si leemos Mateo 19:12, Jesús pone a los discípulos en posición de “impotencia física, pero de una masculinidad espiritualmente potente que engendra hijos no biológicos, pero sí hijos espirituales”¹³.

Inclusive, Tat-Siong Benny Liew, Eric Thurman y Colleen Conway, desde un punto de vista crítico, enfatizan el hecho de que Jesús es penetrado en su crucifixión y de acuerdo a las tradiciones de masculinidad, revela su incapacidad de mantener la impenetrabilidad y despoja a Jesús de su estatus de “hombría” de aquella época.

El biblista poscolonial Beny Liew delimita en muchas maneras las veces que Jesús desempeña roles masculinos tradicionales, por ejemplo: él se encuentra constantemente al aire libre, enunciando parábolas, rutinariamente gana disputas contra los fariseos religiosos, y actúa como paterfamilias representando a aquellos marginados y oprimidos. Al mismo tiempo, su final culmina con el sufrimiento y un vergonzoso espectáculo público de su propia crucifixión, que se aleja de los roles masculinos tradicionales. Liew concluye con su visión de patriarcado sustancialmente reforzado por la jerarquización de los personajes del Evangelio de Marcos que se ven obligados a someterse a las autoridades¹⁴.

Eric Thurman, quien difiere con Benny Liew en que Jesús reproduce el orden patriarcal de los romanos, lee a Jesús como una imitación de las prácticas hegemónicas coloniales de la masculinidad romana, pero dándoles la vuelta al asumir estratégicamente una posicionalidad feminizada del sufrimiento servil en resistencia explícita a los modelos coloniales romanos de dominación¹⁵.

Colleen M. Conway ofrece quizás una imagen más completa de Jesús al describir la representación de la masculinidad de Jesús en los cuatro evangelios. En primer lugar, Según Conway, Marcos presenta el Espíritu que proporciona poder a Jesús para vencer a los demonios y tratando a los escribas en términos verbales radicales y justos. Además, Jesús fue sometido a la autoridad superior de Dios y asesinado de forma desgarradora. Su muerte, por lo tanto, puede ser vista como un acto noble, ya que no muere por sí mismo, sino por la creación. Segundo, Mateo presenta a un Jesús que desafía la estructura del hogar y la jerarquía familiar “con una vida de renuncia ascética,” mientras que al mismo tiempo ofrece a un Jesús que domina las polémicas públicas en defensa de su honor y así es etiquetado como “hijo de David”, “Rey” y “Señor”, sostiene Conway. Tercero, el Jesús de Lucas se parece más a los miembros de la élite masculina romana en el sentido de que impresiona a las autoridades del templo con su conocimiento, y se le reconoce como "Salvador". Él actúa como un piadoso seguidor de Dios y critica a los gobernantes gentiles en la última cena junto a sus discípulos. Finalmente, para Juan, Jesús se caracteriza por el dominio propio y completo de sí mismo cuando enfrenta la muerte con la fuerza y ​​el coraje de un superhéroe. De acuerdo a Conway, Jesús tiene el control de cada situación en Juan, y es sumiso solo en relación con el único poder superior, Dios padre y madre. Por lo tanto, no se puede hablar de una masculinidad absoluta de Jesús ya que cada evangelio retrata a un Jesús diferente¹⁶.

Por último, Halvor Moxnes, escribió una serie de estudios teológicos entre los años 2003 y 2007 en los que evalúa la masculinidad de Jesús. Utilizando un enfoque queer, argumenta que Jesús rechaza la estructura patriarcal tradicional de los hogares y ofrece una alternativa ubicada en un “espacio queer”. Según Moxnes, el hogar es lugar en dos sentidos: es un espacio físico y es el conjunto de relaciones comprendidas por la autoridad del paterfamilias y la obediencia de sus subordinados. Al propio movimiento de Jesús, así como el movimiento al que llamó a sus discípulos, los ubica en un “espacio queer”, un lugar donde las autoridades tradicionales del gobierno patriarcal podrían y deberían ser cuestionadas¹⁷.

La masculinidad de los discípulos

Aunque la masculinidad de Jesús es compleja en los Evangelios, la masculinidad de los discípulos con frecuencia carece de la mayoría de los marcadores de masculinidad hegemónica. Como se señaló anteriormente del trabajo de Anderson y Moore, Jesús llama a los discípulos a adoptar la posición metafórica de esclavos e hijos.

Mary Rose D'Angelo, dice que en Lucas-Hechos, los discípulos de Jesús representan la masculinidad hegemónica. Los seguidores de Jesús se presentan como idóneos tanto por sus calificaciones como por su investidura con el poder divino para ser sus embajadores de Dios ante el mundo romano. El público al que atraen los discípulos son hombres de su ciudad a los que les presentan el mensaje del reino en solemnes asambleas cívicas muy adecuadas para dar una adecuada escucha a su mensaje. Los discípulos en Hechos son oradores públicos (y hacedores de maravillas) cuyo atractivo para las multitudes inspira lealtad al nuevo movimiento de Jesús, al mismo tiempo que provoca envidia en los demás¹⁸.

Por otro lado, Neyrey ha argumentado con bastante fuerza que la manera en que Jesús instruye a sus discípulos en el Evangelio de Mateo los saca del “campo de juego” de la búsqueda de honor ya que no deben perseguir el honor a través de medios tradicionalmente masculinos como el reconocimiento público (Mateo 6: 1-4; 23: 6-12), la venganza (Mateo 5: 38-42) o la acumulación de riqueza (Mateo 6:19-21)¹⁹. Benny Liew sugiere que los discípulos no son varoniles en el Evangelio de Marcos, particularmente porque a menudo están motivados por el miedo (Mateo 8:26)²⁰.

Por último, Moxnes pinta una imagen un poco más compleja del discipulado en Lucas. Según Moxnes, en Lucas, Jesús compara a sus discípulos y les llama “amas de casa,” que en lugar de trabajar para sus padres, se sentaban a escuchar, algo que era muy atípico de la época. En otras palabras, ellos dejaron el papel de cabeza de familia y decidieron seguir a Jesús. Por consiguiente Moxnes menciona que los hombres están llamados a operar en espacios queer “sin ninguna indicación de dónde se ubicará la identidad masculina”²¹.

La masculinidad del apóstol Pablo

Aunque es muy poca la literatura bíblica que trabaja los temas de masculinidades en los textos Paulinos, existe entre los académicos una diversidad de interpretaciones. Por un lado, Fredrick Ivarsson, entiende que Pablo invoca retóricamente los ideales masculinos tradicionales de dominación y autodominio para avergonzar a sus oponentes. Ivarsson sostiene que Pablo, de hecho, empuña un báculo, pero que este es retórico²². Sobre la base del modelo de un solo sexo de Lacquer y la noción de que el dominio es la virtud fundamental de la masculinidad en los contextos de habla griega antigua, Ivarsson sostiene que al enumerar los vicios de sus oponentes en 1 Corintios 5: 10-11 y 6: 9-10, Pablo castra retóricamente a sus oponentes sugiriendo que carecen de cualquier forma de autodominio. El hecho de que Pablo llame la atención sobre la falta de expulsión de los corintios del hombre que tiene a la mujer de su padre, su tolerancia por la porneia (fornicación) y su incapacidad para vivir en matrimonios asexuados indican que ellos, a diferencia de Pablo (1 Corintios 6:12), están dominados por mujeres y son incapaces de dominarse a sí mismos²³.

Sin embargo, D’Angelo, evaluando en particular los textos de 1 y 2 de Timoteo y Tito (epístolas deuteropaulinas) argumenta que el “Pablo” representa una masculinidad más a tono con las nociones culturales predominantes de hombres dominando a las mujeres, esclavos y niños. El escritor de estas cartas se controla tanto a sí mismo como a su hogar, algo necesario para los puestos de liderazgo dentro de las primeras comunidades cristianas del siglo II que mantenían los ideales hegemónicos²⁴. Se mencionó, anteriormente, que Ivarsson sostiene que Pablo invoca los ideales masculinos, mientras D’Angelo atribuye en cierto aspecto esta representación a las epístolas deuteropaulinas.

Por otro lado, afirmando a un Pablo que reta los roles sociales, Kahl Bartchy argumenta que Pablo, siguiendo a Jesús, rechazó una masculinidad basada en el dominio por las comunidades cristianas, sin embargo, menciona que casi todos los seguidores de Pablo habrían sido educados para considerar el dominio como una virtud varonil. Por otro lado para Bartchy, el evangelio se puede identificar con “debilidad” y “servicio,” y por lo tanto, ejemplificaba un valor contrario a la típica hombría mediterránea. Bartchy sostiene que la falta del título "padre" en referencia a Pablo dentro de sus comunidades y su énfasis en su propia debilidad, indica que el apóstol resistió la tentación de asumir el papel de macho dominante dentro de estos grupos. Por eso tendría sentido el hecho de que Pablo creó grupos de parentescos ficticios, en que se hacían llamar "hermanos y hermanas" sin un paterfamilias que tomara decisiones por todos²⁵.

Similarmente, Brigitte Kahl, analizando a Gálatas 3:28, señala que Gálatas trata extensamente con los cuerpos masculinos, particularmente con el tema de la circuncisión, y argumenta que Pablo finalmente deshace la conexión entre los hombres y sus padres (y el modelo de paterfamilias) mediante el uso del lenguaje materno en, puntualmente en Gálatas 4. Algunos ejemplos son, los herederos de Abraham son calificados exclusivamente por su madre y la mujer libre en lugar de la esclava (Gálatas 4: 30-31). El llamamiento de Pablo a sí mismo como madre, expresa Kahl, y su rechazo a la búsqueda del honor fomentan la insistencia de Pablo en “el fin de las jerarquías sociales y las exclusiones (re)producidas por cualquier tipo de diferencia, incluida la diferencia sexual”²⁶.

Apoyando también la idea de resistencia a la masculinidad como dominación, Jenniffer A. Glancy menciona que a diferencia de los guerreros cuyas heridas se encuentran típicamente en la parte frontal del cuerpo, las heridas por latigazos normalmente transmitían el estar dominados por otra persona, típicamente un signo de falta de hombría. Para algunos estoicos, sin embargo, la capacidad de recibir azotes sin ser dominado era un signo de la “virtud hegemónica masculina del autocontrol”. Según Glancy, los "súper apóstoles" de 2 Corintios apelaron a los golpes de Pablo como una señal de su falta de virilidad, aunque Pablo, diferenciándose de la perspectiva estoica anclada en la masculinidad hegemónica, cambió su comprensión al sugerir que sus marcas estaban al servicio de Cristo y, por lo tanto, no representaban un signo de ser dominado²⁷.

Conclusión

Llegar a una conclusión universal referente a los roles de género y en particular las masculinidades en los siglos primeros, es un reto quizás imposible, y pensar que los académicos llegarán a una idea común sería iluso. Los académicos entramos al mundo bíblico desde una posición espacial y temporal completamente distante, y nuestras experiencias influyen en cómo analizamos ese espacio virtual al que nos estamos acercando. Por lo tanto, como hemos visto en las referencias, hay distintas interpretaciones de masculinidades que se le han dado a Jesús, a sus discípulos y a Pablo, y en algunos casos son contradictorias. No sería, por lo tanto, imposible pensar que las masculinidades en el siglo primero, en particular en la comunidad cristiana naciente eran diversas, ya que como vimos en el caso de Conway, cuatro evangelios proveen cuatro representaciones distintas de Jesús y, por lo tanto, de sus masculinidades. En otras palabras. La biblia presenta diversidad de masculinidades y una diversidad de roles. Algunos de los ejemplos mencionados en este artículo son:

• Masculinidad como dominación (David Clines)
• Masculinidad como fuerza/poder (David Clines)
• Masculinidad como violencia (David Clines)
• Masculinidad como vulnerabilidad (Jerome Neyrey)
• Masculinidad como sufrimiento servil (Eric Thurman)
• Masculinidad como miedo (Benny Lew)
• Masculinidad como paterfamilias y amo del hogar (Mary Rose D’Angelo)

Por lo tanto el entendimiento bíblico sobre las masculinidades no era, no es, y no será monolítico.

Ahora bien, aunque muchas de estas investigaciones trabajaron los géneros y las masculinidades, lo hicieron todavía con una epistemología del género binario. Ya que nuestro entendimiento de los géneros ha trascendido el entendimiento europeo/occidental, binario, y se ha acercado a tradiciones más nativas, se han podido observar textos bíblicos que posiblemente mencionan un tercer género como lo son los eunucos. Por lo tanto, en el futuro, sería pertinente imaginar el mundo bíblico fuera de la dicotomía de género (masculino-femenino) y tratar las identidades de géneros fuera de ese marco binario. Por ejemplo, entender el género utilizando el texto de Mateo 19:12, que dice “Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que son hechos eunucos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos. El que sea capaz de recibir esto, que lo reciba” y cómo esto afectaría nuestro entendimiento de las masculinidades.

Los diversos puntos de vista examinados en este artículo contribuyen, en gran medida, a abordar ese déficit de conocimiento en cuanto a la masculinidad, y vislumbrar así una imagen más completa de Jesús y el género, centrándose en las expectativas de este y cómo las personas las viven y enfrentan los desafíos desde ambos géneros. El análisis de estas cuestiones podría proporcionar nuevas respuestas a las preguntas sobre los primeros cristianos y un mayor reconocimiento de cómo los griegos, romanos, judíos y cristianos construyeron, impugnaron, preservaron y reconstruyeron los ideales de virilidad en aquellos contextos antiguos.

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1. Alonso Cabezas, María Victoria. 2014. “El siglo XIX como campo de estudio de la masculinidad: El artista y su representación en el ámbito español” [pp. 23] en Aportaciones a la investigación sobre mujeres y género: V Congreso Universitario Internacional Investigación y Género [libro de actas], Facultad de Ciencias del Trabajo de la Universidad de Sevilla, 3 y 4 de julio de 2014, (pp. 21-38). Sevilla: SIEMUS (Seminario Interdisciplinar de Estudios de las Mujeres de la Universidad de Sevilla), Universidad de Sevilla.^↩
2. Armengol Cabrera, José María. 2007. Gendering Men: theorizing masculinities in American Culture and Literature, tesis doctoral, Universitat de Barcelona..^↩
3. Burrus, Virginia. 2007. “Mapping as Metamorphosis: Initial Reflections on Gender and Ancient Religious Discourses” [pp. 1–10] en Mapping gender in ancient religious discourses, editado por Todd C. Penner & Caroline Vander Stichele. Biblical Interpretation 84. Leiden, The Netherlands: Brill.^↩
4. Conway, Colleen M. 2008. Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity. Oxford: Oxford University Press. [pp. 15-16]^↩
5. Williams, Craig A. 1999. Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity. New York, NY: Oxford University Press.^↩
6. Walters, Jonathan. 1997. “Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought” [pp. 29–43] en Roman Sexualities, editado por Judith P. Hallett & Marilyn B. Skinner. Princeton, NJ: Princeton University Press.^↩
7. McDonnell, Myles. 2006. Roman Manliness: Virtus and the Roman Republic. Cambridge, UK: Cambridge University Press. [pp. 168-72]^↩
8. Bloomer, W. Martin. “Schooling in Persona: Imagination and Subordination in Roman Education”. Classical Antiquity 16 (1997): 57-78.^↩
9. Cicerón, Disputaciones Tusculanas: [2.24.59].^↩
10. Conway, Colleen M. op. cit. [pp. 21–29]^↩
11. Clines, David J. A. 2003. “Paul, the Invisible Man”. [pp. 181–192] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.^↩
12. Neyrey, Jerome H. 2003. “Jesus, Gender, and the Gospel of Matthew” [pp. 43–66] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.^↩
13. Anderson, Janice Capel & Stephen D. Moore. 2003. “Matthew and Masculinity” [pp. 75–90] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.^↩
14. Liew, Tat-Siong Benny. 2003. “Re-Mark-able Masculinities: Jesus, the Son of Man, and the (Sad) Sum of Manhood?” [pp. 93–136] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.^↩
15. Thurman, Eric. 2003. “Looking for a Few Good Men: Mark and Masculinity” [pp. 61–137] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.^↩
16. Conway, Colleen M. 2008. Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity. Oxford: Oxford University Press. [pp. 91–147]^↩
17. Moxnes, Halvor. “Making Jesus Masculine: The Historical Jesus and the Challenges of Nineteenth-Century Politics”. Neotestamentica 48 (2014): 57-74.^↩
18. D’Angelo, Mary Rose. 2003. “Eusebeia: Roman Imperial Family Values and the Sexual Politics of 4 Maccabees and the Pastorals”. Biblical Interpretation 11 (2003): 139-165.^↩
19. Neyrey, Jerome H. loc. cit.^↩
20. Liew, Tat-Siong Benny. loc. cit.^↩
21. Moxnes, Halvor. loc. cit.^↩
22. Ivarsson, Fredrik. 2007. “Vice Lists and Deviant Masculinity: The Rhetorical Function of 1 Corinthians 5:10–11 and 6:9–10” [pp. 172–176] en Mapping gender in ancient religious discourses, editado por Todd C. Penner & Caroline Vander Stichele. Biblical Interpretation 84. Leiden, The Netherlands: Brill.^↩
23. Ivarsson, Fredrik. 2008. “A Man has to Do What A Man has to Do: Protocols of Masculine Sexual Behavior and 1 Corinthians 5–7” [p. 188] en Identity formation in the New Testament, editado por Bengt Holmberg & Mikael Winninge. Tubingen, Germany.^↩
24. D’Angelo, Mary Rose. 2003. “Knowing how to Preside over His Own Household: Imperial Masculinity and Christian Asceticism in the Pastorals, Hermas, and Luke–Acts”. [pp. 265–95] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson.Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.^↩
25. Bartchy, S. Scott. 2014. “’Stickless’ in Corinth: How Paul Sought to Recover His Authority” [pp. 27-44] en To Set a Liberty: Essays on Early Christianity and Its Social World in Honor of John H. Elliott, editado por Stephen K. Black. Phoenix: Sheffield Phoenix Press.^↩
26. Kahl, Briggite. “No Longer Male: Masculinity Struggles Behind Galatians 3.28?” Journal for the Study of the New Testament 23 (2001): 37-49.^↩
27. Glancy, Jennifer A. “Boasting of Beatings (2 Corinthians11:23–25)”. Journal of Biblical Literature 123 (2004): 99-135. ^↩

Citación (ISO 690:2010): ARIAS PEREA, Juan Manuel. Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento [en línea]. Mos. Teol. (Rev. RYPC), 13 mayo 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/05/masculinidad-nuevo-testamento.html> [consulta: ].↑

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